S militarismem islámu je třeba bojovat vojensky a s jeho ideologií zase ideologicky. Jsou dvě fronty války proti barbarství.

Koránský kriticismus mezi roky 700 a 825

Ibn Warraq

Samotní muslimští učenci, obzvláště bystří a vynikající komentátoři jako Zamakshari, Tabari a al-Sujuti, přišli s důležitými postřehy o koránu, pochopitelně ale všichni pracovali v rámci islámu, a tak byli ve svých závěrech silně omezeni. Filosofové, deisté, agnostici, ateisté a volnomyšlenkáři jako al-Rází, al-Warraq a al-Rawandi, a sekty považované za kacířské, jako Mutazilité a Ismailité, také přišli s cennými příspěvky, bylo by ale absurdní od nich očekávat, že se budou dívat na korán v jeho historickém, lingvistickém a blízkovýchodním sektářském kontextu – s jeho semitským, aramejským a monoteistickým pozadím.

Nejsem si jistý, jestli před průkopnickými pracemi, mezi jinými od Theodora Noldeke (zemřel 1930), Ignaze Goldzihera (1921), Gustava Weila (1889), Augusta Fischera (1949), Jacoba Barthe (1914) a Abrahama Geigera (1874), můžeme hovořit o vědeckém zkoumání koránu. Uvedení známí odborníci vnesli do studie koránu šíři a záběr vzdělanosti, znalosti několika semitských jazyků, vědeckou přísnost a skeptický postoj, které jsou zásadní pro každý vědecký podnik, a se kterými se od jejich doby setkáváme v podobné míře jen vzácně.

Nicméně od zrodu islámu do devátého století došlo k množství doktrinálních střetů mezi islámem na jedné, a křesťanstvím nebo judaismem na druhé straně, které vedly ke kritice koránu, i když nabité polemickými záměry, často skrze prizma odpovídajícího křesťanského rámce. Tyto kritiky stojí za průzkum, protože je lze považovat za předchůdce pozdějších teorií o původu koránu.

Mnich z Beth Hale a arabský hodnostář, osmé století

Disputaci mezi mnichem z Beth Hale a arabským hodnostářem nalézáme ve dvou nedávno vydaných rukopisech ve východní syrštině, jejichž text byl velmi pokusně datován do období někdy po roku 710.

Arab se ptá: “Jaký je důvod, že uctíváš kříž, když ti [Ježíš] nedal ve svém Evangeliu žádný takový příkaz?”

Mnich odpovídá, “Myslím, že i pro tebe platí, že ne všechny tvoje zákony a přikázání nejsou v koránu, který vás Mohamed učil z koránu, a některé jsou v súrách albaqara a v gygy a v twrh. Tak i u nás nás některá přikázání učil náš Pán, některá pronesl Svatý duch skrze ústa svých sluhů poslů, a některá [nám byla oznámena] učiteli, kteří nás vedli a ukázali nám Cestu života a Cestu světla” [2]

Náš mnich zjevně považuje súru al-Baqara za odlišný zdroj islámského práva než korán. V západosyrské legendě o Bahirovi se objevuje stejná súra jako název celé knihy, aniž by byl korán zmíněn: “kniha se jmenovala súra al-baqara”. [3] Podle arabského historika Ibn Sada svolal dokonce Abbas své muže do zbraně k bitvě u Hunajnu pokřikem, “Ó následovníci súry Kráva (al-Baqara)” – “Ya ashab surat al-baqara.” [4] Pokud jde o gygy a twrh, jde velmi pravděpodobně o Evangelium [Indžil] a Tóru. Mnich z Beth Hale také tvrdí, že Mohamed se naučil svůj monoteismus od “Sargis Bahira.” [5]

Příběh o mnichovi Bahirovi nalézáme v syrské, křesťansko-arabské, latinské, arménské a hebrejské verzi. (A samozřejmě také máme v životopise Mohameda od Ibn Isháka a Historii od Tabariho příběh o mnichovi, který byl svědkem Mohamedova proroctví. [6]) Muslimská verze byla rozvinuta křesťanským autorem, který dodává, že mnich zapisoval pro Mohameda písmo [7], které je někdy nazýváno al-Baqara, a v syrské verzi někdy korán, a v arabštině Furkán. [8]

Arabská a syrská verze legendy o Bahirovi nemohou být starší než z konce devátého století, ačkoliv se zdá, že nějaká forma tohoto příběhu byla v oběhu již dlouho před tím. [9]

Jan z Damašku: osmé století

Jan z Damašku, který psal pravděpodobně v třicátých letech osmého století, byl kněz a mnich, a nějakou dobu pravděpodobně pracoval jako úředník v muslimské vládě. Jeho nejdůležitější prací je Studnice vědění, která obhajuje ortodoxní víru, a která obsahuje v části O herezích kapitolu o islámu. Není ale jisté, jestli tato kapitola, tak odlišná od ostatních ve stylu a délce, pochází skutečně od Jana. Nicméně se ale předpokládá, že byla napsána v třicátých letech osmého století. [10]

O herezích nám říká, že:

“Takže až do časů Herakla byli [Saracéni, Hagarenové, neboli Ismailité] pouzí modloslužebníci. Od té doby se mezi nimi objevil falešný prorok, zvaný Mohamed, který narazil na Starý a Nový zákon, a zjevně o nich hovořil s mnichem, a vytvořil svojí vlastní herezi. A poté, co se pod pláštěm zbožnosti vlichotil lidem, šířil pověsti o písmu, které mu bylo předáno z nebes. Poté, co do své knihy vložil některé směšné doktríny, jim předal tuto formu uctívání”. [11]

O herezích pokračuje tímto útokem na korán:

“Tento Mohamed, jak bylo zmíněno, vytvořil mnoho pošetilých příběhů, z nichž každému dal název, jako textu o ženě, ve kterém jasně předepisuje pořízení si čtyř žen a tisíce konkubín, pokud je to možné [následuje variace příběhu o Zajdovi, jasná narážka na korán 33:37]. … Další je text o božím velbloudovi [příběh o Sálihovo velbloudici, narážka na 91:11-14, 7:77]. … Říká, že v ráji budete mít tři řeky s vodou, vínem a mlékem [korán 47:15]. … Mohamed opět hovoří o textu na deskách. Říká, že Kristus požadoval od Boha desku a dostal jí, neboť Bůh mu řekl: ‘Dal jsem tobě a těm, kteří tě následují, nezkaženou desku’. Opět hovoří o textu Krávy a několika dalších hloupých a směšných věcech, které kvůli jejich množství vynechám”. [12]

Ať už je autorem tohoto textu kdokoliv, popisuje celkem přesně muslimský pohled na Krista. [13] Hoyland si myslí, že “tyto a mnoho dalších narážek, nebo i přímých citátů z koránu, rozsetých po této kapitole, demonstrují, že autor měl k němu přístup”. [14] To má jistě nějaký význam. Čeho si ale Hoyland nevšiml je skutečnost, že autor této kapitoly nehovoří ani jednou o koránu, ani ho nezmiňuje jménem. Revizionista, který přijímá, že korán neexistoval ve své konečné podobě až do konce osmého, nebo začátku devátého století, by pochopitelně buďto popřel autenticitu textu, nebo jeho datování do třicátých let osmého století. A i kdyby přijal jeho datování, tvrdil by, že skutečnost, že korán není zmiňován, ukazuje, že ještě neexistoval ve své konečné podobě, ačkoliv přesné odkazy na obsah koránu ukazují, že jeho části musely existovat již v osmém století.

Korespondence Lea III [717-741] a Omara II [717-720]: pozdní osmé století a počátek devátého století

Textová historie korespondence mezi Leem III a Omarem II je vskutku velmi komplikovaná. Část materiálu pochází s velkou pravděpodobností z konce osmého nebo počátku devátého století. [15] Argumentace mezi Leem a Omarem nadnáší některé fascinující problémy, které nebyly nikdy uspokojivě vyřešeny. Jeden z nich se týká Paracleta.

“Uznáváme”, píše Leo ve verzi zaznamenané Ghevondem, “Matěje, Marka, Lukáše a Jana jako autory Evangelií, a přesto vím, že tato pravda uznávaná křesťany vás zraňuje, takže se snažíte najít si pro vaší lež komplice. Krátce, přiznáváte, že říkáme, že byla napsána Bohem a seslána z nebes, jako vy předstíráte s vaším Furkánem, ačkoliv my víme, že to byli Omar, Abu Turab a Salman z Persie, kdo ho složil, ačkoliv mezi vámi koluje pověst, že ho seslal z nebes Bůh. … [Bůh] si zvolil cestu posílání proroků, a je to z tohoto důvodu, že Pán, když dokončil všechny věci, o kterých dopředu rozhodl, oznámil prostřednictvím proroků Jeho vtělení, nicméně vědom si toho, že lidé stále potřebují pomoc Boha, slíbil seslat Ducha svatého pod jménem Paracletus (Utěšitel), aby je utěšoval v neštěstí a utrpení, který cítili po odchodu svého Pána. Znovu opakuji, že to bylo pouze z tohoto jediného důvodu, proč nazval Ježíš Ducha svatého Paracletus, protože se snažil utěšit před svým odchodem své žáky, a připomenout jim všechno, co jim řekl, všechno, co před jejich očima vykonal, a že byly vyzváni k šíření svého svědectví po světě. Paracletus tak znamená ‘utěšitel’, zatímco Mohamed má na mysli ‘vzávat díky’, nebo ‘dávat milost’, což je význam, který nemá žádné spojení se slovem Paracletus”. [16]

Jak správně poznamenává Jeffery, korán sám poskytuje vodítka, podle kterých někteří z Mohamedových současníků věděli, že měl informátory o jiných náboženstvích, kteří mu poskytli část materiálu. Například korán 25:4-5 říká: A říkají ti, kdož nevěří: “Toto není leč věc padělaná, kterou sám si vymyslil, a jiní mu v tom pomáhali!” A již tím se dopustili křivdy a klamu! A hovoří dále: “To jsou povídačky starých, které si zapsal a jež ráno i večer jsou diktovány jemu!”

Můžeme si povšimnout, že o muslimském písmu se zde hovoří jako o Furkánu, a nikoliv koránu. První termín a jeho analogie se objevují v koránu několikrát [17], a je názvem súry 25. Arabští komentátoři jsou tímto slovem zmatení a říkají, že znamená “rozlišování, rozlišení, oddělení”, nebo “kritérium [správného a špatného]“, nebo korán. Heger [18] ale velmi přesvědčivě ukázal, že je odvozeno ze syrštiny, a mělo by být chápáno jako “spása, vykoupení” v křesťanském smyslu. Verš 25:1 je tak Hegerem interpretován jako křesťanský verš o Ježíšovi, který znamená “Požehnán budiž On, který seslal spásu Svému služebníku, aby se mohl stát obětí pro [oba] světy”.

Omar byl druhým chalífou. Abu Turab je Ali, prorokův zeť a čtvrtý chalífa. Pojednání Contra Muhammad, které je vytištěno na konci Elenchus et Confutatio Agareni od Bartoloměje z Edessy [19], také hovoří o Alim jako o člověku, skrze nějž se dostal korán do oběhu. Salman z Persie je legendární postavou, s níž je spojováno mnoho fantastických příběhů. Jak to ale řekl jeden odborník, “Historická osobnost Salmana z Persie patří ve skutečnosti mezi ty nejvágnější, a lze jen s těžkostí přiznat, že tato legenda je založena na skutečné konverzi medínského otroka perského původu”. [20] V každém případě je to tato legenda, která ho spojuje s produkcí koránu.

Nyní jsme se dostali k potenciálně nejzajímavější části Leova dopisu, která se týká Paracleta. Muslimové často tvrdili, že příslib Paracleta, nalezený v Janovi 14:16, 26, 15:26, 16:7, byl naplněn Mohamedem. [21] Muslimové ukazují na následující verš koránu, aby potvrdili svůj argument:

Korán 61:6 A vzpomeň si, jak pravil Ježíš, syn Mariin: “Dítka Izraele, já jsem vskutku poslem Božím k vám, potvrzujícím pravdivost toho, co bylo přede mnou sesláno z Tóry, a oznamujícím vám radostnou zvěst o poslu, jenž přijde po mně a jehož jméno Ahmad bude.”

Jméno Ahmad pochází ze stejného kořene jako Mohamed, a obě znamenají “pochválený”, což by v řečtině bylo periklutos. Muslimové tvrdí, že tato část koránu je jasným odkazem na Jana 14, 15 a 16:

Nový zákon v řečtině, Textus Receptus 1550/1894: Jan 14:16 kai egw erwthsw ton patera kai allon paraklhton dwsei umin ina menh meq umwn ei~ ton aiwna

Bible kralická, Jan 14:16: A jáť prositi budu Otce, a jiného Utěšitele [paraklhton, 4. pád paraklhto~] dá vám, aby s vámi zůstal na věky.

Nový zákon v řečtině, Textus Receptus, Jan 14:26: o de paraklhto~ to pneuma to agion o pemyei o pathr en tw onomati mou ekeino~ uma~ didaxei panta kai upomnhsei uma~ panta a eipon umin

Bible kralická, Jan 14:26: Utěšitel [paraklhto~] pak, ten Duch svatý, kteréhož pošle Otec ve jménu mém, onť vás naučí všemu, a připomeneť vám všecko, což jsem koli mluvil vám.

Nový zákon v řečtině, Textus Rec., Jan 15:26: tan de elqh o paraklhto~ on egw pemyw umin para tou patro~ to pneuma th~ alhqeia~ o para tou patro~ ekporeuetai ekeino~ marturhsei peri emou

Bible kralická, Jan 15:26: Když pak přijde ten Utěšitel, kteréhož já pošli vám od Otce, Duch pravdy, kterýž od Otce pochází, tenť svědectví vydávati bude o mně.

Nový zákon v řečtině, Textus Rec. Jan 16:7: all egw thn alhqeian legw umin sumferei umin ina egw apelqw ean gar mh apelqw o paraklhto~ ouk eleusetai pro~ uma~ ean de poreuqw pemyw auton pro~ uma~.

Bible kralická, Jan 16:7: Já pak pravdu pravím vám, že jest vám užitečné, abych já odšel. Nebo neodejdu-liť, Utěšitel nepřijde k vám; a pakliť odejdu, pošli ho k vám.

V katolické teologii je Paracletus, neboli Utěšitel (latinsky consolator), jménem pro Ducha svatého. Řecké slovo, které se objevuje pouze v Janovi, a to jako označení pro Ducha svatého, bylo různě překládáno jako “obhájce”, “přímluvce”, “učitel”, “pomocník”, nebo “utěšitel”. V každém případě má Paracletus daleko k “pochválenému”. Což, jak jsme již uvedli, by v řečtině bylo perikluto, periklutos.

V Síře, biografii proroka napsané Ibn Ishákem, nalézáme citát z Janova evangelia, který je pro nás relevantní:

“Mezi jinými věcmi, které se ke mě dostaly o tom, co řekl Ježíš, syn Marie, v Evangeliu, které dostal od Boha pro následovníky Evangelia, v souvislosti se slovem, které popisuje Alláhova posla, je následující. Je to vzato z toho, co pro ně zaznamenal posel Jan [Juhannis], když pro ně zapsal Evangelium ze zákona Ježíše, syna Marie: ‘Ten, kdo mě nenávidí, nenávidí Pána. A kdybych v jejich přítomnosti nevykonal věci, které nikdo přede mnou nevykonal, nehřešili by: od nynějška jsou ale nafouknuti pýchou a myslí si, že mě překonají, a také Pána. Ale slovo, které je v zákoně, musí být naplněno, “Nenáviděli mě bez příčiny” (t.j. bezdůvodně). Ale až přijde Utěšitel [Munahhemana], kterého vám pošle Bůh, a duch pravdy [Rahu'l-qist], který vzejde z Boží přítomnosti, přinese svědectví o mě, a také vám, protože jste se mnou byli od počátku. Promluvil jsem k vám takto, abyste nepochybovali’.

Munahhemana (nechť mu bůh žehná!) je syrsky Mohamed; v řečtině je Paracletus”. [22]

Alfred Guillaume [23] velmi přesvědčivě argumentoval, že Ibn Ishák musel mít přístup k palestinskému syrskému lekcionáři Evangelií:

“Čtenáři bude jasné, že Ibn Ishák cituje z nějaké semitské verze Evangelií, jinak by se v něm nemohlo objevit významné slovo munahhemana. Toto slovo nelze nalézt v syrské verzi Bible, ani ve východní patristické literatuře … vztahuje se na samotného našeho Pána. Dále, syrské verze zapisují jméno Jana ve formě Juhanan, nikoliv v řecké formě Juhannis, které nalézáme v arabském textu. Abychom našli text Evangelií, ze kterých Ibn Ishák čerpal svůj citát, musíme hledat verzi, která se v těchto charakteristikách liší od všech ostatních. Takovým textem je palestinský syrský lekcionář Evangelií [24], který prokazatelně dokáže, že arabský autor, nebo jeho informátor, měl před sebou syrský text, kterým obratně manipuloval, aby dosáhl významu, který nalézáme v síře.

Kromě zápisu jména Johannes … jsou také důležité zápisy jmen Paracletus a Spiritus. Již před dlouhou dobou bylo zjištěno, že palestinský syrský lekcionář byl silně ovlivněn židovskou aramejštinou, a nikde to nevidíme lépe, než v jeho zápise jména Paracletus, které syrská verze a Vulgáta jednoduše transliterují, a zachovávají tak na některých místech původní řecký termín. V talmudské literatuře bylo slovo Paracletus ‘naturalizováno’, a proto je zvláštní, že syrští překladatelé lekcionáře sešli z vyšlapané cesty a zavedli zcela nové čtení, které má s ohledem na svůj hebrejský význam zvláštní shodou okolností také význam ‘Utěšitel’. … V běžné syrštině není ale žádný takový význam znám. Menahhemana znamená ‘životodárce’, a obzvláště ten, který vstane z mrtvých, a nuhama znamená v Janovi 11:24-25 ‘zmrtvýchvstání’. To zjevně nemůže být význam slov našeho Pána v této pasáži. Mluví o tom, kdo utěšuje a konejší lidi po ztrátě blízkého, jejich obhájce a toho, kdo je posiluje, což je význam doložený početnými citacemi z talmudských a targumských slovníků.

Zadruhé, pro spiritus veritatis používá Ibn Ishák rahu’l-qist, které pozdější autoři později bezdůvodně změnili na rahu’l-quds. Qist ale není pravda, ale spíše ‘rovnost’ nebo ‘spravedlnost’. Odkud tedy toto slovo pochází? V syrských verzích, které správně píší sherara, pro něj není žádná opora. Odpověď lze opět nalézt v lekcionáři, který používá rah d’qushta, které má v židovské aramejštině správný význam”. [25]

Stojí za to poznamenal, že Schulthess poskytuje ve svém palestinském syrském lekcionáři druhotný význam “utěšovat, uklidňovat” pro nHem, naHHem. [26]

Guillaumův objev je velmi důležitý, protože podporuje teorii Christopha Luxenberga, podle které musel korán povstat ze syrského křesťanského prostředí. Guillaume přesvědčivě ukázal, že Ibn Ishák musel mít přístup a oporu v syrských křesťanských textech. Luxenbergův argument je ještě radikálnější a naznačuje, že původní text koránu mohl být ve skutečnosti v syrštině, a poté byl špatně přeložen do arabštiny lidmi s nejistou znalostí syrštiny.

Pokud se vrátíme zpět je jménu “Ahmad”, muslimové tvrdí, že Ahmad je překladem periklutos [27], který je oslavován jako Pochválený, což je překroucenou formou slova paracletos, Paracleta z Jana 14, 15 a 16. Všichni křesťanští a většina západních odborníků takový překlad samozřejmě odmítá.

Ibn Ishák jasně vnímal Mohameda jako Paracleta, a přesto minul možnost citovat verš koránu 61:6 (viz výše). Ibn Ishák (zemřel 767) a Ibn Hisham [833 nebo 828] museli znát korán důvěrně a citace verše 61:6 by jejich argumentaci jistě podpořila. Bishop a Guthrie [28] argumentují, že z toho pravděpodobně vyplývá, že nevěděli nic “o smyšleném čtení periklutos místo parakletos, a jeho možném překladu jako Ahmad. … Pokud jde o Ibn Isháka a Ibn Ishama, periklutos se nikde neobjevuje. Tento klam nepochází od nich. Příležitost uvést Ahmada nebyla přijata – ačkoliv je velmi nepravděpodobné, že si byli vědomi tohoto možného překladu slova periklutos. Podpořilo by to jejich argument, kdyby mohli doplnit odkaz na Jana citací koránu”. Proto nemohli mít stejnou verzi koránu, jakou máme dnes.

Bishop a Guthrie citují Bellův překlad verše 61:6 a přicházejí se zajímavým argumentem:

Bell: “A když pravil Ježíš, syn Mariin: ‘Dítka Izraele, já jsem vskutku poslem Božím k vám, potvrzujícím Tóru, která byla přede mnou, a oznamujícím vám radostnou zvěst o poslu, jenž přijde po mně a jehož jméno Ahmad bude.’ Avšak když předvedl jim jasné důkazy, řekli: ‘To je kouzelnictví zjevné.’”

Nyní Guthrie a Bishop:

“Není jasné, o kom hovoří závěrečná část. Bell říká ‘pravděpodobně o Ježíšovi’, ale ‘někdy je chápána jako vztahující se ke slíbenému poslovi, který je identifikován jako Mohamed’. Za druhé jsou slova ‘jehož jméno bude Ahmad’ gramaticky nadbytečná. Nepomáhají vyjasnit zájmennou vazbu o tom, kdo to je, jehož důkazy byly považovány za kouzelnictví. Bez části o Ahmadovi by z kontextu vyplývalo, že to byl spíše Ježíš, než budoucí ‘posel’. Ať už následujeme obvyklé čtení, nebo to o ‘mágovi’ (jak četl tento verš Ibn Masud a další), obvinění z kouzelnictví by obecně zřejmě připadalo stejně pravdivé židovským pomlouvačům ve čtvrtém Evangeliu, jako podobná obvinění vznesená proti Mohamedovi. V každém případě to byl izraelský kmen, ke kterému Ježíš i ‘posel’ přišli, a který považoval jejich poslání za ‘kouzelnictví’. Opět, pokud vypustíme frázi ‘jehož jméno Ahmad bude’, a budeme uvažovat, že Mohamed se stále ještě poučuje z předchozí historie, tato nejasná pasáž se může týkat toho, co se stalo v Letnicích, a dalších incidentů zaznamenaných v prvních kapitolách Skutků. Vzhledem k absenci jakéhokoliv vyjádření k této pasáži od Ibn Isháka nebo Ibn Hishama můžeme jít ještě dále a tvrdit, že dvě arabská slova přeložená jako ‘jehož jméno Ahmed bude’ jsou interpolací, která byla zavedena až po Mohamedově smrti”. [29]

Jak nicméně poukázal profesor Watt [30], zjevnější interpretace by se jistě vztahovala na Mohameda. Watt tvrdí, že během asi prvního století islámu nebylo slovo ahmadu považováno za jméno, ale za přídavné jméno. “Absence Ahmadů během ranného období islámu vede ke vzniku silného předpokladu, že nebyli žádní, nebo takřka žádní, a že se toto jméno nepoužívalo. … Muslimští chlapci začali dostávat jméno Ahmad (jako připomínku proroka) až zhruba kolem roku 125 po hidžře (asi 724)”. Text verše 61:6 by potom zněl, “oznamujícím vám radostnou zvěst o poslu, který přijde po mě, a jehož jméno je více hodné chvály”. Jak naznačuje Watt, to může být zmatený odkaz na slova “skutky, kteréž já činím, i on činiti bude, a větší nad ty činiti bude” v Janovi 14:12. Pokud by ovšem mělo ahmadu znamenal “více chvályhodný”, může jít o odkaz na slova “Onť mne oslaví” v Janovi 16:14. [31]

Watt tvrdí, že standardní interpretace slov ismu-hu ahmadu nebyla muslimy přijímána až do první poloviny druhého století islámu [devátého století], a odvolává se přitom na skutečnost, “že al-Tabari [† 923] ve svém komentáři k 61:6 sice poskytuje ortodoxní interpretaci, není ale schopen citovat žádného dřívějšího komentátora, aby jí autorizoval. Protože má zvyk poskytovat řetězce autorit i v nejbezvýznamnějších otázkách, je rozumné předpokládat, že neznal žádného uznávaného komentátora, který zastával pohled, který byl v jeho době považován za standardní a zřejmý”. [32]

Watt nám říká, že spojování Mohameda s Paracletem může být historicky nezávislé na jakémkoliv používání jména Ahmad. “Běh událostí lze nyní rekonstruovat takto. Aby se postavili křesťanské kritice islámu, někteří muslimové hledali předpovědi Mohamedova příchodu v křesťanských písmech a všimli si pasáží o Paracletovi v Janovi 14-16. Jeden z argumentů, který uvedli na podporu identifikace Mohameda s Paracletem, byla podobnost významu (která je založena na záměně parakletos za periklutos). Když byl čten verš 61:6 s tímto pohledem na mysli, spojení mezi Mohamed a Ahmad mohlo být pohotově spatřeno, ačkoliv ahmadu bylo v té době používáno normálně jako přídavné jméno”.

Nejsem si jistý, jestli profesor Watt vyřešil všechny problémy. A pochopitelně vynechal ústřední shodu, podobnost významu mezi slovy Ahmad a Mohamed, a blízkost dvou slov parakletos a periklutos. Tvrdí, že Ahmad byl používán jako jméno jen velmi vzácně, a přesto bylo pohotově adoptováno jako jméno Mohameda, tvrdí Watt [33], jakmile ho muslimové nalezli ve verši 61:6. Al-Tabari neposkytuje žádné dřívější zdroje spojující Ahmada s Mohamedem, přesto ale Watt cituje Ibn Saada [† 845][34], jak cituje tři tradice, podle kterých bylo Mohamedovo jméno Ahmad. V Ibn Ishákovi se jméno Ahmad nevyskytuje, nicméně v Ibn Hishamovi je Ahmad identifikován jako Mohamed. [35]

Věřím, že jediné soudržné vysvětlení tohoto problému lze nalézt pouze zcela mimo muslimskou tradici. Text verše 61:6 je velmi pravděpodobně křesťanský text, který existoval již před Mohamedem, a ahmadu muselo být skutečně čteno jako přídavné jméno, a celý verš je buďto překladem Jana 14:12 nebo Jana 16:14, pravděpodobně ze syrštiny. Jméno “Mohamed” mohlo být velmi pravděpodobně adoptováno až po této pasáži předislámského křesťanského textu. Jinými slovy, člověk, kterého známe jako proroka “Mohameda”, mohl mít velmi dobře jiné jméno – v jiných zdrojích nese jméno “Qutham” [36] – nebo máme ve skutečnosti co do činění se zcela fiktivní postavou?

Zpět k Leovi, který v Ghevondově textu argumentuje: “Pokud jde o vaší (knihu), stěží jste nám poskytli příklady takové falsifikace, a víme, mimo jiné, o jistém Hadžadžovi, kterého jmenujete jako guvernéra Persie, a který nechal lidi shromáždit vaše prastaré knihy, které nahradil jinými, které on sám napsal, podle své chuti, a které šířil všude po vašem národě, protože bylo mnohem jednodušší podniknout takový úkol mezi lidmi hovořícími jedním jazykem. Tomuto ničení nicméně uniklo několik prací Abu Turaba, protože Hadžadžovi se nepodařilo zajistit jejich úplné vymizení”. [37]

Obvinění z příspěvku Hadžadže ke skladbě, redakci a šíření koránu se ve sporech mezi křesťany a muslimy objevuje často. Možný text křesťana al-Kindiho (nezaměňovat s filosofem) z devátého století na dvoře al-Mamuna také vznáší toto obvinění, a stejně tak Abraham z Tiberias. [38] Jak ale poukazuje Jeffery, tyto příběhy nemůžeme zamítnout jako pouhé ukázky křesťanské polemiky, protože “víme od Ibn Akasira [1105-1176] [39], že jedním z al-Hadžadžových nároků na slávu byla jeho pomoc s rozšířením koránu mezi lid, a od Ibn Dukmaka [1349-1406] [40] víme o nepokojích v Egyptě, když jeden z al-Hadžadžových oficiálních kodexů, které byly poslány do hlavních měst muslimského impéria, dorazil do této země. Protože existovaly zprávy o al-Hadžadžově spojení s prvními pokusy o doplnění koránu diakritickými znaménky, které by učinily jeho čtení jistějším (Ibn Challikan I, 183 cituje Abu Ahmada al-Askariho) [41], a také s prvními pokusy o rozdělení textu do sekcí (Ibn Abi Dawud, Kitab al-Masahif) [42], lze očekávat, že toto jeho vydání bylo pouze vylepšenou edicí uthmanovského textu, kterou poté rozeslal jako edici, která měla být oficiálně používána. To by také odpovídalo příběhu v dosud nevydaném Mushkilu od Ibn Kutajby, podle kterého nařídil zničení všech kodexů obsahujících text předcházející kanonizovanému vydání od Uthmana, a také jeho dobře známému nepřátelství k proslulému koránu od Ibn Masuda (Ibn Asakir, IV, 69; Ibn al-Athir, Chronicon, IV, 463). [43] V Ibn Abi Dawudovi (str. 49, 117) [44] máme nicméně seznam jedenácti pasáží, které pocházejí podle autority nikoho menšího než Abu Hatima as-Sijistaniho od al-Hadžadže, který je vytvořil manipulací s dřívějším textem. Tak se tedy zdá, že některé revize textu, a také jeho členění, bylo provedeno al-Hadžadžem, a že to bylo soudobým křesťanům známo, a přirozeně přeháněno k polemickým účelům. Protože byla tato al-Hadžadžova práce podle všeho provedena během jeho funkčního období za chalífy Abd al-Malika bin Marwana, který zemřel roku 86 p.h. (705), lze předpokládat, že Leo se o tom během svého oficiálního pobytu v Sýrii doslechl”. [45]

Jinde poukazuje Jeffery na tradici citovanou Ibn Challikanem a Ibn Jinnim o “kodexu patřícímu al-Hadžadžovi” [46]

S ohledem na množství důkazů o al-Hadžadžově příspěvku k redakci koránu je ohromující, že Burtonova The Collection od the Quran [47] o něm neobsahuje ani jedinou zmínku. Existuje jen letmé uznání možnosti, že al-Hadžadž byl zodpovědný za diakritická znaménka ve Wattovi/Bellovi. [48] Rozdělení koránu na části a zavedení znamének pro samohlásky připisované al-Hadžadžovi zmiňuje ve druhém vydání Geschichte des Qorans Noldeke, nepřipisuje mu ale žádnou větší roli. [49]

V konstrastu s tím zvažuje Paul Casanova ve svém podceňovaném díle Mohammed et la fin du monde (Paris 1911-24) možnost, že al-Hadžadžovo vydání existovalo, zatímco to Uthmanovo je jen pověstí. [50]

Obhajoba, Risala, od křesťana al-Kindiho: deváté století

Jak řekl Casanova, v historii koránského kriticismu je třeba připsat nejvyšší místo al-Kindimu. Existují nicméně vážné spory o dataci jeho obhajoby křesťanství ve formě dopisu svému muslimskému příteli al-Hashimimu. William Muir ho datuje do roku 830, Louis Massignon si myslí, že musel být napsán po roce 912, Paul Kraus dochází k závěru, že dopis musel být napsán na počátku desátého století, a konečně Pasteur Georges Tartat dochází k datu někdy mezi roky 819 a 825. [51]

Ať už je přesné datum jeho napsání jakékoliv, al-Kindiho práce je pozoruhodná, protože jak poznamenává Massignon, “obsahuje první známé obrysy kritické historie postupného vzniku současného textu koránu”. [52] Al-Kindi tvrdí, že [53] “křesťanský mnich jménem Sergius, který si později změnil jméno na Nestorius, aby vymezil své doktrinální sklony, dorazil do Mekky a učil Mohameda základy křesťanství, ačkoliv nestoriánského druhu. Po předčasné smrti křesťanského mnicha se dostal Mohamed pod vliv dvou spolčených Židů, Abd Allaha bin Sallama a Kaaba. Po Mohamedově smrti oba Židé takřka uspěli v přesvědčení Ali bin Abi Taliba, aby převzal úřad proroka. Bylo to až poté, co Abu Bakr připomenul Alimu jeho přísahu věrnosti Mohamedovi, kdy se Ali vzdal veškerých nároků na proroctví. Oba Židé získali do vlastnictví knihu, kterou Alimu odkázal Mohamed, a která v zásadě odrážela křesťanská učení, jak je nalézáme v Evangeliích. Židé do nich lstivě zavedli různé příběhy ze Starého zákona, některé zákony, které v něm nalézáme, příběhy z jejich vlastní země, a také rozpory a svědectví o zázracích, takže každý, kdo se podíval na výsledek, mohl okamžitě vidět, že hovoří několik různých lidí, a že si navzájem protiřečí. Přidali súry jako Včely (16) a Pavouk (29), a mnoho dalších podobných textů.

Když se Abu Bakr zajímal, jak se Alimu vede po prorokově smrti, Ali odpověděl, že byl zaneprázdněn shromažďováním a redakcí knihy boží, jak mu poradil Mohamed. Ale vy [t.j. adresát dopisu al-Hashimi] víte naprosto dobře, že al-Hadžadž také shromáždil svaté texty [koránu] a že zamlčel mnoho z toho, co v nich původně bylo.

Nakonec, vy ztracená duše! [al-Hashimi], člověk neslátá dohromady boží písmo, ani nezamlčí věci, které jsou v něm. Naši vlastní historikové nám říkají, že první rukopis koránu měli Kurajšovci. Ali se ho zmocnil a přál si chránit ho před dodatky a zamlčováním. Tato sbírka byla prostoupena duchem evangelií, jak je předal Nestorius, na kterého se Mohamed někdy odvolává jako na anděla Gabriela, a někdy jako na ‘pravdivého ducha’.

Abu Bakr tvrdil, že také vlastní části svatého písma, a navrhl Alimu, že dají své sbírky dohromady, aby vytvořili písmo boží. Ali souhlasil a oni shromáždili texty, které se lidé naučili zpaměti, jako súru Pokání (9), obnovili texty napsané na listech, kouscích dřeva, větvích palem, lopatkových kostech, atd. Text nebyl shromážděn do jednoho svazku; existovaly listy a svazky podobné těm židovským.

Lidé četli různé věci. Někteří četli Aliho text, tedy jeho rodina a přátelé. Jiní z pouště si stěžovali, že mají o jeden verš více nebo méně. Nikdo nevěděl, proč byly zjeveny některé verše. Ještě jiní měli přístup k textu Ibn Masuda. Jiní následovali čtení Ubaje bin Kaba, ačkoliv jeho čtení bylo podobné čtení Ibn Masuda. Došlo k tomu, že někteří se začali obávat, že lidé ze začnou kvůli různým čtením navzájem zabíjet, a kniha [korán] bude natrvalo změněna, a lidé nakonec odpadnou, jestli s tím Uthman něco neudělá.

Uthman poslal všechny muže, aby shromáždili všechny svitky a pergameny, neudělal ale nic s Aliho textem. Když Ibn Masud odmítl předat své vydání, byl vyhnán daleko od Kufy. Zaměřili se na Abu Musa al-Ashariho [54] a nařídili Zajdovi bin Thabitovi a Ibn Abbasovi, aby se postarali o redakci všech shromážděných textů. Posledním dvěma bylo řečeno, že pokud se v kterémkoliv okamžiku neshodnou na gramatice nebo výslovnosti, aby psali podle jazyka Kurajšovců, což je to, co udělali.

Nakonec byl text dokončen, byly vyrobeny čtyři kopie, a poslány do Mekky, Medíny, Damašku a Kufy. Uthman nechal zničit všechna ostatní vydání, rukopisy, texty, sbírky a svitky.

Vše, co zůstalo z původního textu, byly kousky a zlomky. Někteří říkali, že původní text súry Světlo (24) byl delší než súra Kráva (2). [55] Súra Spojenci (33) byla zkrácená a neúplná; mezi súrami Kořist (8) a Pokání (9) není žádný přechod, což vysvětluje, proč nezačíná formulou ‘Ve jménu Boha milosrdného, slitovného’. Nakonec, Ibn Masud údajně odmítl poslední dvě súry (113, 114). Podle Omara by nikdo neměl tvrdit, že verše o kamenování [za nevěru] a o dočasném manželství [al-muta] nebyly původně v písmu božím.

Pak tu byl příspěvek al-Hadžadže k redakci koránu. Přidal a zamlčel verše, nechal vyrobit šest kopií svého vydání a poslal je do Egypta, Damašku, Medíny, Mekky, Kufy a Basry. Pokud šlo i jiná vydání, jako o to Uthmanovo, al-Hadžadž je nechal zničit.

Je tedy jasné, že vaše kniha [korán] byla změněna mnoha rukama, kdy každá osoba přidávala nebo ubírala nebo měnila, co chtěla, a způsobovala tak rozpory. Vy [al-Hashimi] víte o nepřátelství mezi Alim, Abu Bakrem, Omarem a Uthmanem; každý z nich vložil do koránu cokoliv, co podpořilo jeho vlastní nároky. Jak můžeme v takovém případě rozlišit mezi pravým a nepravým? Al-Hadžadž také přidával a ubíral podle své vůle. Víte naprosto přesně, jakým druhem člověka byl, jak byste tedy vůbec v něj mohl mít důvěru pokud jde o písmo boží, nebo věřit v jeho upřímnost, když on sám vždy hledal způsoby, jak se zavděčit Umajadům? K tomu ještě přidejte, že Židé do toho zasahovali s cílem zničit islám. …

Dále, vše, co jsem řekl, pochází od vašich vlastních autorit, které jsou podle vás hodné důvěry. Mám korán jako důkaz o pravdě o tom, o čem hovoří vaše autority, protože je sestaven z takových nesourodých kousků, bez systému a pořádku, nekonzistentní text, jehož verše si navzájem odporují. Existence cizích slov v koránu je dalším důkazem, že do textu zasahovaly různé ruce, a ukazuje, že nebyl ‘seslán v arabském jazyce’. Tak má tato kniha daleko k nenapodobitelnosti, její rytmus je rozbitý, její skladba je zmatená fantaziemi. Ani nebyl arabský jazyk výsadou Kurajšovců, jiné kmeny hovořily výmluvněji a vznešeněji než oni.”

* * *

Myslím, že jde o pozoruhodnou kritiku koránu podle jakéhokoliv standardu. A pokud skutečně pochází z devátého století, má jistě závažné důsledky pro studia historie textu koránu; čím je datace dřívější, tím více se musíme ptát, jaký byl zdroj al-Kindiho bystrých postřehů. Zaznamenáváme opakující se téma zásahu al-Hadžadžovy ruky do sestavení koránu, dokonce přepsání některých částí. Al-Kindiho Risala byla ve středověku velmi vlivným textem poté, co byla přeložena do latiny, a často byla používána v anti-islámské polemice a koránském kriticismu. [56]

Pokračování příště …

[1] Robert G.Hoyland , Seeing Islam As Others See It. A Survey and Evaluation of Christian , Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam .Princeton, N.J.: The Darwin Press Inc. 1997, p. 471

[2] Ibid., p.471

[3] Ibid., p.471, referring, I think, to R.Gottheil. A Christian Bahira Legend, in Zeitschrift fur Assyrologie 13 (1898 ), 189-242; 14 ( 1899 ) 203-268 .

[4] Ibid.,p.471, referring to Ibn Sa`d, [ died 845 ] Kitab al- Tabaqat al-kabir ed Eduard Sachau et al., Leiden, 1904-40. 4.1 , 12 .

[5] Ibid., p.472 , referring to Monk of Beth Hale , Disputation , Ms.Diyarbakir 95 , fols.1-8. [Edition been prepared by Han Drijvers] Fol. 5a .

[6] Ibid., p.477, referring to Ibn Hisham [died 833] Sirat Rasul Allah , ed. F.Wustenfeld , Gottingen (1858-60). 115-117; Tabari, [died 923]Tarikh al-rusul wa-l-muluk / Annales. ed. M.J.de Goeje et al Leiden (1879-1901) 1.1123-25.

[7] Ibid., p.477.

[8] Ibid., 478.

[9] Ibid., 479.

[10] There is much controversy concerning the date and authenticity of Chapter 101 of De Haeresibus . See the following : A.Abel . Le Chapitre CI du Livre des Heresies de Jean Damascene : son inauthenticite . in Studia Islamica , XIX (1963), 5-23 . Contra Abel are [1] : Adel-Theodore Khoury. Les theologiens byzantins et l`Islam , I.Textes et auteurs ( VIIIe-XIII S.) 2e.tirage .Editions Nauwelaerts, Louvain / Beatrice-Nauwelaerts,Paris , 1969, pp.50-55 . [2] Daniel J.Sahas. John of Damascus on Islam . The “Heresy of the Ishmaelites “.Leiden:E.J.Brill , 1972 , pp.60-66.

[11] Robert G.Hoyland, Seeing Islam As Others See It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam .Princeton, N.J.: The Darwin Press Inc. 1997, p.486, referring to John of Damascus, De haeresibus C/ CI , 60-61 in ed. B. Kotter .Die Schriften des Johannes von Damaskos , 5 vols. ( Patristische Texte und Studien 7,12,22,29; Berlin ,1969-88 ) (= PG (Patrologia Graecae cursus completus, ed. .J. P. Migne, 161 Vols. Paris, 1857-66). 94.764A-765A)

[12] Ibid., p.487, referring to John of Damascus, De haeresibus C/ CI , 64-67 ( = PG 94 , 769B-772D ). See note 11 above for full bibliographical entry.

[13] John of Damascus , De haeresibus C/ CI , 61 ( = PG 94 , 765A-B), quoted by Robert G.Hoyland . Seeing Islam As Others See It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam Princeton, N.J.: The Darwin Press Inc. 1997, p.489

[14] R.Hoyland, op.cit. p. 489

[15] R.Hoyland , op.cit., p. 499

[16] Arthur Jeffery .Ghevond`s Text of the Correspondence Between `Umar II and Leo III. Harvard Theological Review.XXXVII (1944) ,269-332. Pp.292-293.

[17] Quran II.53 , 185 ; III.3 ; VIII.29 , 41 ; XXI.48 ; XXV.1.

[18] C.Heger .Koran XXV.1 : Al-Furqan and the “Warner”. In Ibn Warraq , ed., What the Koran Really Says , Prometheus Books :Amherst , 2002 , pp.387-390. Heger derived his interpretation ultimately from Gunter Luling

[19] Bartholomeus of Edessa , Elenchus et Confutatio Agareni . PG, CIV 1384-1448 . Contra Muhammad is printed after the latter work at 1448-1458 . Bartholomew himself probably wrote in the early part of the 8th century .Contra Muhammad is probably not by him , and was probably written in the late 8th Century .

[20] G.Levi Della Vida , Salman al-Farisi , in EI Ist Edn. Leiden : E.J.Brill , 1913-1936.

[21] Cf. The similar belief of Montanus [ fl. c.172 C.E.] and the Montanists ; the latter believed that their Prophet was the fulfillment of the prophecy in John . “I am the Father, the Word, and the Paraclete,” said Montanus (Didymus, “De Trin.”, III, xli).

[22] Ibn Ishaq, The Life of Muhammad, tr. A.Guillaume, London: Oxford University Press , 1955 , pp. 103-104.

[23] A.Guillaume.The Version of the Gospels Used in Medina Circa 700 A.D. Al-Andalus , 15 (1950) pp.289-296.

[24] Guillaume`s note : Evangeliarum Hierosolymitanum ed. Count F.M.Erizzo,Verona, 1861, p.347, and The Palestinian Syriac Lectionary of the Gospels re-edited from two Sinai MSS and from P.de Lagarde`s edition of the Evangeliarum Hierosolymitanum by Agnes Smith Lewis and Magaret Dunlop Gibson, London, 1899, p.187.

[25] A.Guillaume.The Version of the Gospels Used in Medina Circa 700 A.D. Al-Andalus , 15 (1950) pp.292-293

[26] F.Schulthess . Lexicon Syropalaestinum , Berolini ( Berlin ) , In Aedibus Georgi Reimer , MCMIII (1903 )Page 122a : nHem , naHHem , Ptc.act ( Active Participle ) mnaHHem -(Greek) parakale^in a) excitiavit , incitavit , Hbr. 10:25 b) consolatus est ( Js .10:32 , 35:4, 40:1 sq. 11 , 61:3. Job.21:34 , Rom.12:8 , 1 Thess.4:1,18, Tit.2:15.) ( Greek ) Paramuthei^sthai ( Joh.11:19, 31 ), Cf. Hom.Anec.203:26.

[27] Liddell and Scott`s celebrated Greek-English Lexicon gives this definition for periklutos :”heard of all round , famous , renowned , Latin inclytus :of things , excellent , noble , glorious “. Rev.James M.Whiton , ed. A Lexicon abridged from Liddell and Scott`s Greek-English Lexicon. New York :American Book Company , N.D. c.1940s ,p.549.Periklutos occurs in The Iliad and The Odyssey , and Hesiod`s Theogony .

[28] A.Guthrie and E.F.F.Bishop ., The Paraclete , Almunhamanna and Ahmad .Muslim World XLI (October , 1951 ), p.253-254.

[29] Ibid, pp.254-255 ; italics / emphasis in original .

[30] W.M.Watt. His Name is Ahmad, in Muslim World, pp.110-117.

[31] W.M.Watt His Name is Ahmad , p.113.

[32] Ibid., p.113

[33] Ibid, p.115

[34] Ibid., p.112

[35] Ibid.,p.117.

[36] Ibn al-Jawzi, Wafa,p.32a; idem Talqih (ms. Asir effendi, Istanbul), II, p.3a; Anonymous, Sira(Berlin, no.9602),p.155a; al-Barizi (Berlin, no2569 ), p.81b; Maqrizi, Imta, III; Sibt ibn al-Jawzi, Mirat at az-zaman, II (ms.Kuprulu, Istanbul), p.149b.

[37] Arthur Jeffery .Ghevond`s Text of the Correspondence Between `Umar II and Leo III. Harvard Theological Review.XXXVII (1944), 269-332. p.298

[38] Abraham of Tiberias, Dialogue CXXVI, 331. [Giacinto Bulus , ed./tr .Le Dialogue d`Abraham de Tiberiade avec Abd al-Rahman al-Hasimi a Jerusalem vers 820 Rome, 1986]

[39] Ibn `Asakir, Abu`l-Qasim `Ali ibn al-Hasan [1105-1176] Ta`rikh Dimashq. New Haven, Yale University Library Ms. No 1182; IV,82; Ta`rikh madinat Dimashk , ed. Munajjid , Damascus , 1951.

[40] Ibn Duqmaq [c.1349-c.1406] . Kitab al-intisar li-wasitat `ikd al-amsar , Cairo 1893 , IV, p.72 ; K.Vollers , Description de l`Egypte par Ibn Doukmak (Bibliotheque Khediviale ) Vols. 4 and 5 Cairo, 1893; Ibn Shabba [died 876 C.E.] Tarikh al-Madina al-munawwara ed. Fuhaym Muhammad Shaltut.Mecca, 1979. 1.7 ; Maqrizi , Taqi al-Din Ahmad ibn `Ali [died 1442] Kitab al mawa`iz wa-l-i`tibar bi-dhikr al-khitat wa-l-athar . 2 Vols , Bulaq , 1853 , II.p.454.

[41] Ibn Khallikan. [ died 1282 ] Wafayat al-a`yan (Vitae illustrium virorum) ed. F.Wustenfeld .12 pts. Gottingen 1835-1850 .

[42] Ibn Abi Dawud [ died 928 C.E.]Kitab al-Masahif .ed.A.Jeffery, Leiden:E.J.Brill ,1937, p.119

[43] Ibn al-Athir , Izz al-Din [died 1233 C.E.].Chronicon (ed.Carl Tornberg), Leiden:1851- 1867 , Vol.IV p.463 .

Ibn `Asakir , Abu`l-Qasim `Ali ibn al-Hasan .[ died 1176 ] Ta`rikh Dimashq. New Haven , Yale University Library Ms. No 1182 ; IV,69 ; Ta`rikh madinat Dimashk , ed. Salah al-Din al-Munajjid, Damascus, 1951.

[44] Ibn Abi Dawud [d.928 C.E.].Kitab al-Masahif .ed.A.Jeffery, Leiden:E.J.Brill,1937, p.49 ,117.

[45] Arthur Jeffery .Ghevond`s Text of the Correspondence Between `Umar II and Leo III. Harvard Theological Review.XXXVII (1944) ,269-332. p.298 footnote.48

[46] A.Jeffery. Materials for the History of the Text of the Qur`an .Leiden, E .J.Brill, 1937, p.9; referring to Ibn Jinni [b.before 913 / died 1002], Nichtkanonische Koranlesarten im Muhtasab des Ibn Ginni , ed. G.Bergstrasser, Istanbul, 1934. p.60; Ibn Khallikan.Wafayat al-a`yan ( Vitae illustrium virorum ) ed. F.Wustenfeld 12 pts. Gottingen 1835-1850

[47] J.Burton.The Collection of the Qur`an Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

[48] W.Montgomery Watt and Richard Bell .Introduction to the Qur`an .Edinburgh :Edinburgh University Press, 1977, p.48.

[49] T.Noldeke & F.Schwally .Geschichte des Qorans, 2nd Edn. Leipzig, 1909-38. , Vol.III , pp. 260, 262.; see also Vol..III pp.103ff .

[50] P.Casanova . Mohammed et la fin du monde .Paris, 1911-24, p.127.

[51] One must, of course, examine these scholars` arguments for their respective conclusions to be able to judge the merits of each : Sir William Muir , The Apology of al-Kindy, London, 1882; P.Kraus, Beitrage zur islamischen Ketzergeschichte, in Rivista degli studi orientali (Rome ) , XIV (1933) , pp.335-41; L.Massignon , Al-Kindi , in Encyclopaedia of Islam. Ist Edn., Leiden :E.J.Brill ,1913-1936 ; Pasteur Georges Tartar .Dialogue Islamo-Chretien Sous Le Calife al-Ma`mun (813-834) [A translation of al-Kindi into French]. Paris: Nouvelles Editions Latines, 1985.

[52] L.Massignon , Al-Kindi , in E.I. Ist Edn. Leiden: E.J.Brill, 1913-1936.

[53] What follows is a paraphrase of Tartar`s French translation of al-Kindi : Pasteur Georges Tartar .Dialogue Islamo-Chretien Sous Le Calife al-Ma`mun (813-834)[ A translation of al-Kindi into French ]. Paris:Nouvelles Editions Latines , 1985., pp.180ff.

[54] Abu Musa [ died c.42 A.H.] His Koranic codex was greatly respected in Basra , and was known as Lubab al-Qulub .

[55] The longest Sura in the Koran today, with 286 verses, whereas Sura al-Nur actually has 64 verses, in other words 222 verses have been lost according to al-Kindi.

[56] Norman Daniel.Islam and the West .The Making of an Image. Edinburgh:The University Press, 1962 , p.6, 287, passim.

Není možné poslat komentář.